Научный сайт
Арапова А.В.:
главная
страница.
Cтатьи и
доклады
Электронная
библиотека
Фотоальбом
Исторический
справочник
Коллекция
космограмм
Книги на
английском языке
|
Предметом нашего размышления преимущественно является светский путь в развитии государственной и общественно-политической систем. Думается, что трудно достоверно отказать ему в праве на существование в духовной сфере тех индивидуумов, кто воспользовался таким правом. Такая тончайшая сфера - полностью принадлежит суверенитету личности, и не должна становиться областью внешнего вмешательства, тем более давления.
Понят ны сомнения читающего эти строки: одно - научная логика, другое - её проверка практикой. К истине тут можно добраться только через выдвижение и проверку обоснованных предположений и постановку проблем.
Сначала к вопросу о понятиях. Ислам и исламизм соотносятся между собою как фундаментальные вероисповедные основы (первое) и как реальная конкретно историческая практика социального, политического и культурного функционирования религии (второе). Исламизм создаётся реальным этносом и социумом исламского образа жизни, развивается в исторической конкретности. Имеет общецивилизационное исламское и особенное, национальное. Исходит из интересов самосохранения духовности и самости; в идеальном варианте - из потребностей социального прогресса.
Относительно термина, то французский писатель Жерар Леклер полагает, что он "не имеет ничего общего с исламом" (Figaro. 6-7. 08. 1994). Такая эмоциональная категоричность вряд ли носит научный характер, но справедлива в том смысле, что привлекает внимание не к религиозному, а к светскому, политизированному аспекту исламского образа жизни. Справедлива мысль этого же писателя о том, что в разных культурах одинаковые слова и термины обозначают реальности с разными измерениями.
Необходимо уточнить, что понятие "светский" отнюдь не обозначает "атеистический". Оно отражает достаточную самостоятельность государства, общества и религиозной общины в их собственных сферах самодеятельности. Светский характер общественной жизни не отменяет её опоры на духовность и культуру, которые в странах Азии отличаются высокой степенью традиционности, самобытности и всеобщности. Игнорирование этой закономерности стало одной из существенных причин краха "белой революции" шахин-и-шаха Ирана Мохаммеда Реза Пехлеви и предпосылкой "исламской революции" теократического толка аятоллы Хомейни.
Верхушка КПСС, видимо скрепя сердце, мирилась с бытовым, "народным исламизмом" на подчинённых территориях советского Востока. Но последовательно преследовала исламизм интеллекта, культуры, логично видя в нём этно-организующую силу общества. Абсолют культа так называемого марксизма-ленинизма и КПСС, её "вождей" способствовал консервации сакральных представлений этнических мусульман Центральной Азии - узбеков, таджиков, казахов, кыргызов, туркменов, их перенесению на общественно-политическую жизнь. Эти стереотипы не могут исчезнуть за короткий период после достижения независимости.
Каков смысл понятия "исламская культура"?
|
Во-первых, это - целостная система мировоззренческих, духовных, нравственных самоориентаций мусульман и людей, приверженных к этой культуре, народов и государств, которая воплощается в психологии, мышлении, социальном поведении, творчестве, труде и политике. Во-вторых, это - результат интеллектуального и художественного творчества, выросшего из исламской религиозной, общедуховной, правовой и исторической традиции. В-третьих, это - исламский образ жизни, воплощённый в традициях, обычаях, религиозных и народных ритуалах, воспринятых исламскими общинами. В-четвёртых, это - своеобразная организация семейной, общественной жизни, построенная на взаимопомощи, сочувствии, справедливости, терпимости и согласии. В-пятых, это - мощная стабильная часть ядра национальной культуры и менталитета конкретных народов, позволяющая им быть включёнными в мир исламской цивилизации. В-шестых, это - национальные и региональные варианты восприятия культурных традиций ислама. |
В независимом Узбекистане состоялось восстановление в Конституции возвышенного положения национальной культуры и духовности, подлинной свободы совести. "Народный ислам", оставаясь преобладающим в образе бытия, стал возрождаться как цивилизационное явление. Прагматический менталитет узбеков, сложившийся за века из представлений земледельцев, ремесленников, купцов и воинов, отвёл на рубеже ХХI века исламизму совершенно определённую социальную функцию. А именно: духовного подкрепления национальной государственности, национальной общности и общественной морали.
В Центральной Азии еще 1400 лет тому назад ислам столкнулся с мощной цивилизацией и культурой, с одной стороны, и встречным движением Великой степи, тюркских этносов, с другой стороны. Ханафитский мазхаб (правовая школа) суннизма облегчил проникновение и закрепление ислама в регионе. Другие суннитские правовые школы - ханбалиты, маликиты и шафииты не отличаются подобным либерализмом, имеют больше предпосылок для религиозного фундаментализма. Кстати, в Алжире в мусульманской общине среди суннитов распространены именно эти достаточно категоричные толки, к тому же авторитетна фундаменталистская секта хараджитов (ибадитов), промежуточная между суннитами и шиитами.
Сопротивление арабо-мусульманской экспансии в Иране в рамках интеллектуально-духовного самосохранения приобрело форму шиизма, в недрах которого сумел и поныне сохраниться потенциал иранской уникальности и обособленности от большинства мусульманского мира. Этносы Мавераннахра (возрожденное ныне арабское географическое название региона в Центральной Азии между реками Аму-Дарьей и Сыр-Дарьей), Турана (также возрожденное ныне доарабское тюркское наименование этого же региона в расширенных степных рубежах) в сохранении самобытности пошли путём развития своей культуры, науки, языка и литературы, а также государственности.
Ренессанс этого края имел в прошлом два периода. Первый - связан с расцветом здесь зернопроизводства и Великого шёлкового пути от Дальнего и до Ближнего Востока. Воплощен в арабо-исламскую по окраске переработку культурных достижений Индии, Китая, Ирана, эллинизма, Ближнего Востока на базе собственных - согдийской, хорезмийской, бактрийской и тюркской культур в IХ-ХП веках. Второй период - Темуридского ренессанса в ХV - первой половине ХVI веков основывался на имперской и пост-имперской государственной и культурно-экономической интеграции вокруг Самарканда и других темуридских центров, когда многоэтническому населению удалось закрепить свою самость в рамках мусульманской цивилизации и культуры.
"Золотой перечень" естествоиспытателей, философов, писателей - Аль Беруни, Аль Хорезми, Аль Фараби, Ибн Сино, Мирзо Улугбек, Али Кушчи, Навои, Бабуршах соседствует со всемирно признанными исламскими богословами-кодификаторами, юристами и шейхами - Ат-Термизи, Исмаилом аль-Бухари, Газали, Бурханутдином Маргинани, Бахавутдином Накшбанди, чьи вероучительные труды изучаются и сегодня в исламских академиях мира. Такая многополюсность интеллектуального развития отражала реальное переплетение светского и конфессионального, подтверждает, что в периоды экономического и культурного подъема не было господства религиозного фундаментализма.
Позволим себе высказать соображение о том отличии в социальном происхождении ислама и христианства, которое имеет принципиальное значение для понимания светского исламизма. Христианство на первых порах своего развития не было опорой государства. Ислам уже при жизни пророка Мухаммада начинает создавать для своей поддержки государство. Оно возникло на базе мусульманской общины (уммы). Тем самым вобрало в себя социальный солидаризм как приземление сакральности. Ислам произвел на свет сверхэтническое государство, экономику и право защиты общинного общества. Тем самым возникли предпосылки потенциала цивилистики, светского нормативного регулирования.
Будучи приверженцами суннизма, правители и правоведы Мавераннахра в политической сфере являлись сторонниками халифата (преемства, от пророка Мухаммада) - такой формы власти, которую осуществляет выбираемый авторитетными мусульманами член общины (об этом см.: Сюкияйнен Л.Р. Концепции халифата и современное государственно-правовое развитие зарубежного Востока: в кн.: Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. Сб. ст. -М.,1985). Ни один правитель в регионе не осмелился за весь исламский период объявить себя халифом, хотя благосклонно относились, когда их льстиво титуловали таким образом. Однако практически все правители в регионе стремились к государственной независимости от халифата, когда он был сильным; и выполнению функций главы мусульманской общины.
Признаком легитимности местных правителей в послемонгольские периоды было происхождение от Чингизхана, Чингизидов, Темура и темуридов. Но это подорвало исламскую фундаменталистскую традицию легитимности правителя в зависимости от избрания общиной (уммой), сложившуюся в раннем исламе. Не случаен титул правителя "султан", обозначающий власть внешнюю, господство, приходящее извне уммы. Выдающийся историк и законовед Ибн Халдун (1332-1406) из Магриба (Северной Африки) утверждал: так как халифат, т.е. организация государства мусульман, не предписан Аллахом в Коране и не установлен Мухаммадом в Сунне, а учреждён людьми, то община свободна в определении его механизмов. Из исторической хроники известно, что Амир Темур очень интересовался взглядами Ибн Халдуна и имел встречу с ним во время своего военного похода в Сирию.
Каждый, кто глубоко изучил труд Николо Макиавелли "Государь", обнаружил в нём, наряду с римскими традициями принципата (правления диктаторов под республиканским образом "первенствующего в сенате") и империи, мотивы турецко-имперских традиций политической технологии, которые основательно знали в Италии. На протяжении всей истории Турции султанский механизм в государстве имел приоритет перед исламским механизмом воздействия на государственное управление, даже в том, что относилось к светским сферам судопроизводства. Макиавелли открыто выступает именно с таких позиций. По сходной схеме шло развитие взаимоотношений государства и церкви в царской России, особенно при императоре Петре I и Екатерине П.
Концепция богоизбранности, прямой связи правителя с Аллахом и ответственности правителя перед общиной подданных, господствовавшая в мировоззрении мусульман-суннитов прошлого, чрезвычайно популярна и в настоящем. Она является прямым продолжением идей греческого философа Платона, развитых философом из Турана Абу Насром Фараби (около 870-950 гг.), творившим в Багдаде. Потребности управления огромной мусульманской империей и в её регионах с конца YШ-Х вв. сформировали военно-политический и чиновничий аппарат, на практике мало связанный с чисто религиозными функциями. От титула-функции "халиф", сакрального по преимуществу в ХI в., обособляются титулы-функции амир (светский военачальник, администратор), султан и малик (земной царь).
Отсюда пролегла дорога к своеобразной секуляризации государства и общества, подчинении в той или иной мере религии и общественной духовности их интересам. Значительная часть династий края, до и после монголов, на протяжении почти тысячи лет была тюркской, затем - узбекской, по своему происхождению (мангыт - в Бухарском эмирате, кунград - в Хивинском ханстве). Веками они действовали, исходя из менталитета, восходящего к нормам, обобщённым в "Ясе" Чингизхана. Став мусульманами, придавали им исламскую окраску. Для тех периодов образованные элиты были представлены исламскими учёными и духовенством, ишанами-главами суфийских братств, с которым приходилось договариваться владыкам. Такой крупнейший российский знаток Востока как Д.Н.Логофет в этом видел противовес эмиру Бухары (см.: его. Страна бесправия. Бухарское ханство и его современное состояние. - Санкт-Петербург, 1909. С 30).
Сложился приоритет компетенции государственной власти в светских делах и роль правителя как главы общины верующих. Нельзя утверждать, что такой государственно-правовой и государственно-религиозный механизмы уникальны только для ислама. Король или королева Великобритании и Северной Ирландии являются на протяжении 5 веков одновременно главой государства и англиканской церкви (официальный титул "Защитник и глава веры").
В современных государствах Центральной Азии в национальном общественном сознании присутствует в модернизированном виде идея богоизбранности светского главы страны через избранность народом. Тем не менее, ей также присуща психология патернализма ("отцовства") и государства как большой семьи, которая происходит, с одной стороны, от римской государственно-политической традиции, перенятой христианством. С другой стороны, от зороастрийских и тюркских общественных идеалов общинности. Тюркский каганат самоосознавался как семья племён древних тюрков. Эту версию наследовали монголы и кочевые тюрки-узбеки ХYI в. Шейбани-хана и Абдухайир-хана. Она введена Президентом Узбекистана И.Каримовым в современный менталитет узбекского народа.
Все эти ментальные представления необходимо учитывать, стимулируя поэтапное становление современной правовой политической культуры. В общественном сознании должен прочно утвердиться менталитет гражданской законности и общественного договора. О нём упоминал задолго до Ж.Ж.Руссо Абу Али Ибн Сино (Авиценна), который находился под влиянием общинно-уравнительных взглядов мусульманской секты карматов (их центром был Египет халифов Фатимидов). Тогда принцип выборности, хорошо известный исламской общественной культуре, раскроет свой потенциал на внеэлитарной основе. Тем самым будет восстановлена традиция широкого привлечения талантливых и достойных представителей "низов" для обновления "верхов", предшествовавшая закреплению в исламском обществе в Х-ХI вв. улемы, других привилегированных слоёв; "аристократии знаний" как их иногда именуют.
Духовным "продуктом" Высокого Возрождения - Ренессанса в Западной Европе стала личность, индивидуализм. "Продукт" Ренессанса Мавераннахра - это самосознание общности, а именно: цивилизационной (ислам и исламизм), культурологической (культура посредничества, каравана на Великом Шёлковом пути), ландшафтной (оазисно-степной, предгорный), экономической (аграрно - ремесленно-торговые комплексы), соседской (махалля - община соседей), языково-межэтнической (согдо-тюркской и узбеко-таджикской).
Неоспорима общность вероисповедания в исламе между верующими различных стран. Но кто возьмётся отрицать множество отличий в практике, в культуре и образе жизни мусульман на огромном пространстве от Западной Африки и до глубин Азии? Повсеместно глубина понимания философии и права ислама отличалась у образованных "верхов" и "низов" общества. Одни боролись за как бы "шариатскую научность" веры. Другие - за её социальную справедливость.
В Мавераннахре укрепился "народный ислам" и его механизм - суфийские братства. Единство в духовном и, подчас, противостояние в светском - вот что характерно для отношений с улемой, руководителями дервишеских орденов Темура, тимуридов - Улугбека, Бабура, а затем многих правителей, вплоть до периода российского колониального завоевания. Крупные личности на тронах стремились использовать потенциал народного ислама, нередко получали его поддержку.
Самостоятельный путь развития местного исламского общества был вызван, в частности, и отдалённостью от центра халифата, соседством с шиитским Ираном, временами достаточно мощным государством. Будучи одним из основных очагов Восточного Ренессанса, регион не мог быть оплотом исламского фундаментализма. Допустима аналогия с мусульманским периодом экономико-культурного расцвета Испании, культурой аль-Андалус.
Базисным фактором, гарантировавшим выживание, самосохранение, являлось и является солидарное соседство как в узком, так и в широком смыслах. Мечеть обслуживает духовные, культурные, психологические потребности общины и содержится ею. Поэтому и ныне в ней преобладают общественные интересы стабильности над конфессиональными эмоциями.
Нельзя не видеть своеобразия общины религиозной и общины соседской, хотя как будто они - одно и тоже. Существенные различия мотивации (причин поведения) той и другой проявились во время событий 1989-91 гг. в Ферганской долине, к которым так внимательны зарубежные исследователи (Atkin M. Islamic assertiveness and the waning of the old soviet order //Nationalities papers. N 1. Spring 1992; Critchlow J."Islam in Fergana Valley: the Wahabi 'Threat', "Radio Liberty, Report on the USSR. Desember 8, 1989; Bess Brown, "Religion and Nationalism in Soviet Central Asia", ibid. July 20, 1990). По понятным причинам удалённости как от фактов событий, так из-за недостаточного понимания специфики общинности в нашей стране, многие зарубежные аналитики не заметили главного. Соседская община противодействовала некоторым экстремистским проявлениям, прикрывавшимся якобы исламскими лозунгами. Она является оплотом социальной и межнациональной стабильности.
Светский исламизм имеет достаточные основания в Центральной Азии. О чём идёт речь?
Ещё до проникновения ислама здесь, особенно в Согде, Маргиане, Бактрии, Хорезме, была развита цивилизация и культура. Регион являлся одним из древнейших центров государственности и права в мире. Александр Македонский застал тут зрелое государственное самоопределение и стремление к самостоятельности. Утверждение ислама в Мавераннахре происходило в сочетании военных нашествий и достижения договорённостей с местными элитами, экономическим стимулированием исламизации населения и интеграции в исламизм местных традиций. Тюркские "волны" от VП и до ХVШ вв. постоянно включали в население региона вновь обращённых, практиковавших в своей массе "народный ислам". Монгольское завоевание подорвало на какой-то период книжную мусульманскую традиционность, и её возрождение не вполне совпало с ортодоксальным исламом и исламским реформаторством в средние века на Ближнем Восибе и мусульманской Испании.
С древности региону, стоящему на пути караванов и завоевателей, была присуща многоконфессиональность. В конце первого тысячелетия это - мусульмане, христиане-несториане, буддисты, зороастрийцы, манихеи, тенгринианцы (люди Великой Степи - поклонники небесного божества). Многоэтничность также предполагала отказ от фанатизма и необходимость светской согласительности, гарантированности жизни и прав.
Так, философия конфуцианства с его культом государственного порядка неоднократно привносилась в страны Центральной Азии. Было это и до прихода сюда ислама, когда шёл обмен купцами и буддистскими, несторианскими паломниками, а то - войны, между Бактрией, Согдом, Западно-Тюркским каганатом, Уйгурией и северными, центральными областями императорского Китая. Нормы верности традициям, предкам, стабильности, ставшие фундаментом китайской цивилизации, проникали в исламскую среду при завоевании Уйгурии и северо-восточного Китая. Здесь до сих пор действует в г.Сычуане (побратим узбекского города Самарканда) соборная мусульманская мечеть. Движение воинов, купцов и рабов в монгольской имперской конфедерации приносило в Мавераннахр из Китая, которым некоторое время управляла монгольская династия Юань, знания об основах конфуцианской этики. Они были популярны по всей Великой Степи как сущность морали не только китайцев, но всей Восточной и Центральной Азии.
Но конфуцианство является светской мировоззренческой системой, обращённой к практике, к жизни. Мистики, показного аскетизма и профессионального духовенства в нём не было. Вряд ли достоверно прямое влияние конфуцианства на центральноазиатский вариант ислама, но своеобразие в его культуре государственной концепции не могло возникнуть вне многовекового взаимодействия с цивилизациями Китая и Индии.
Период нахождения Туркестана в составе Российской Империи отличался новыми и довольно интенсивными (для светских элит и частично простолюдинов) контактами со светской христианской культурой России и через неё Запада. Но это не вызвало массового исламского восстания как, например, движение Махди против англо-египетских колонизаторов в Судане в конце ХIХ века. Имели место восстания локального характера под религиозно-национальными лозунгами в Ферганской долине. В Туркестане, помимо всего, сработал глобальный фактор экономического интереса и открытости к экономически полезным нововведениям науки, техники, медицины и права (например, отмена рабства). Всего этого не было в Судане. По мнению Дж.Неру, стимулирование мотивов светского образа жизни, европеизации имело место в отношении мусульманских элит в Британской Индии как метод воздействия колонизаторов после кровавого подавления восстания сипаев.
Светский компонент в исламизме пропагандировали крымско-татарский просветитель, российский дворянин Исмаил-бей Гаспарлы (Гаспринский) /1841-1914/ и видный государственный чиновник, дипломат эмирской Бухары, просветитель Ахмад Дониш /1827-1897/, их довольно многочисленные последователи. Они олицетворяли единство тюрко- и таджикоязычных прогрессивных мыслителей. Идеи И.Гаспринского о консенсусе религиозного и светского в исламской практике проникли через туркестанских обновленцев - "джадидов" в местные культурные слои. Сподвижник Ататюрка Зиё Гукалп /1876-1924/ высказывался за светский путь развития тюркства (см.: Гукалп З. Туркчилик асослари. -Т.,1994. С.116 (Основы тюркства: пер. с турец. на узб.яз.).
В первой четверти ХХ в. в Туркестане поисками компромисса между традиционными основами и общемировыми подходами, учитывающими европейский опыт, были заняты сторонники движения национального обновления и открытости прогрессу - джадиды ("новые"). Одна из его "ветвей" - партия "младо-бухарцев" в своей программе (1917 г.), в частности, записала следующее (Society for Central Asian Studies. Reprint series N 2. Programs of The Muslims political parties: 1917-1920. Oxford. 1985). В разделе "Земельно-водный вопрос": "... освободить хлеборобов от кафсан (налога мулле)". В разделе "Вакуфные земли (церковные)" подчёркивалось, что они "выделены на цели просвещения" и должны управляться министром, который должен "расходовать доходы согласно шариату" и "раз в год отчитываться перед народом". В разделе "Судебные учреждения" предусматривалась должность "министра юстиции", которая преобразовывала статус традиционного "кази-каляна" (верховного судьи). Предполагалась высшая кассационная судебная инстанция светского типа - "Истинаф". Судебные пошлины должны были поступать в государственную казну. В разделе "Просвещение" раскрыта государственно-общественная система народного образования во главе с министром и Высшим педагогическим советом.
Государственное управление по этой модели во многом ориентировалось на тогдашнюю практику конституционной монархии. По всему поэтому закономерно, что младобухарцы находились в глубоком политическом конфликте с современными им религиозными фундаменталистами. В 1918 г. они организовали массовый террор против младобухарцев.
Явная тенденция светского обновленчества мусульман России и Туркестана была уничтожена к середине 30-х годов ХХ века. В Узбекистане: частью политическими исламскими фундаменталистами от ислама (их жертвы ещё до 1917 г. - поэт и просветитель Фуркат, а после - Хамза Хаким-заде Ниязи). Интенсивно ликвидировались они советскими органами безопасности (поэты и просветители Фитрат, Чолпан, Усмон Носир, Абдулла Кадыри). До начала 90-х годов светский компонент исламизма существовал в форме обыденного сознания и национально окрашенного поведения. Он как-то смягчал двойственность менталитета советских элит коренного происхождения: преданность своему, национальному, и тяга к мировым достижениям.
Фактор естественного притяжения цивилизаций и культур сработал даже в неблагоприятных условиях колониального владычества или подчинения европейским державам значительной части мусульманского мира в конце ХIХ -первой половине ХХ в. Отсюда в исламский образ жизни проникали дополнительные к имевшимся импульсы секуляризации.
Эпоха советского владычества в Туркестане с её воинствующим временами атеизмом и коммунистической формальной сакрализацией во многом способствовали вытеснению фундаменталистского ислама с его идеей единства религии и государственной власти - исламом народным, достаточно равнодушным к государственной власти. Вместе с тем, этот период принизил культурное, духовное достояние народа, которым является исламский образ жизни.
Светский потенциал исламского общества востребуется прежде всего в эпохи экономического подъёма, преодоления кризиса, возрождения национального государства. Тогда мощно проявляется потребность в самодеятельности, инициативе и возрастает необходимость многовариантности социальной жизни. Именно в такой ситуации находится Узбекистан. Узбекский этнос является исламским по культуре и вероисповеданию.
НАШ ВЫВОД. Историческая и культурно-духовная память узбекской нации возрождает те подходы исламского происхождения, которые вписываются в народный менталитет и проводимые демократические преобразования. Светский путь как тенденция зародился в исламских обществах в результате их динамичного саморазвития. Свои собственные корни присущи этому явлению в цивилизации региона Центральной Азии. Оно опосредованно испытало влияние приоритетов государственной власти над религиозной, характерных для конфуцианства и цивилизации Великой Степи.
Тенденции светского пути в странах Востока в период их подъёма оказали опосредованное влияние на подготовку Ренессанса и секуляризации на Западе. В свою очередь, в последующем испытали его воздействие на секуляризацию государственности, будь то в колониальной, неоколониальной или демократической формах.
Главными механизмами возникновения светского исламизма являются государство и соседская община. Он складывается как явление социальной, политической, культурной, государственной и правовой жизни. В этом его отличие от исламского модернизма, ориентированного на эти сферы через господство религиозного фактора, но не культурологического.