Монография: Саидов А.Х., УманскийЯ.С., Арапов А.В.

"Светский путь в духе исламской культуры: размышления. - Ташкент, 1995.

 

                                                     Глава 1. ИСЛАМ КАК РЕАЛЬНОСТЬ И НАУЧНАЯ ПРОБЛЕМА

 

“Не ссорьтесь друг с другом - будете оба побеждены.”

Амир Темур 

 “Я знал, ценил и уважал народ...”.

 Мысли, высказывания и изречения.     

      У нас нет сомнения в том, что  и с л а м является данностью сегодняшней и  завтрашней истории не только для стран своего традиционного распространения.  Когда-то великий  диалектик  Георг Фридрих Вильгельм Гегель  не совсем удачно  применил свой метод к пониманию перспектив ислама. Им сказано:  "... ислам уже  давно сошёл со всемирной исторической арены и  вновь возвратился к восточному покою и неподвижности" (Гегель Г.Ф.В. Соч.-М., 1935. Т.8.С.339). Ошибся не только он.

    Мир ислама, сообщества  мусульман и  людей исламской  культуры динамично развиваются с перспективой на ХХI век. Важный  источник энергии  в  том,   что  у  них   нет  желания  быть поглощёнными технотронной цивилизацией - господством техники и технологии.  Для такой  якобы  цивилизации  не  представляет  интереса  культура  и духовность  общества,  уникальность  индивидуума. Отторжение антигуманного роднит современную  исламскую  ориентацию  с  национальными  европейскими культурами и общечеловеческой цивилизацией.

      Последняя треть ХХ века отмечена взрывом политической  энергии в исламском  мире и  повышенным вниманием  к нему на планете. Известно об  ежегодном приращении  примерно на  5 миллионов  числа мусульман в Африке за счет вновь принявших эту религию. Миллионами исчисляется количество мусульман в Западной Европе. В числе  новых региональных экономических  лидеров такие  страны с  мусульманским населением как Малайзия и Индонезия, Саудовская Аравия и Иран.    

     Было  бы упрощением  сводить современное  развитие  исламского "мира" к одним только политическим  факторам. Они  представляются нам выражением глубинных процессов самоопределения ради будущего. А ведь  в  большинстве  стран  потребности,  интересы  глобального масштаба не соответствуют ресурсам. И  это создаёт ситуацию  риска при том огромном духовном и  волевом потенциале, которым  обладают исламские общины.  Тогда-то политика,  подчас достаточно  жёсткая, становится механизмом внутренней и внешней самозащиты национальных интересов.

    Мир   исламской   цивилизации  вне её пределов  пока  ещё воспринимается  слишком прямолинейно, без учёта его многообразия  и многовариантности. Есть сомнения  в однозначности  и в адекватном понимании  внутренних  в  исламских  обществах процессов внешним миром. Один из распространенных вариантов негативной унификации - ошибочное представление  об  извечности  противостояния  Европы и мусульманского мира. С непрекращающейся тревогой смотрят на Западе на то вспыхивающий, то тлеющий огонь политического экстремизма  в  странах  Северной Африки, Ближнего и Среднего Востока.  Реальное  смешивается  с  мифом  об  экстремизме   любых проявлений исламской общности в любых регионах мира.

     Существует  также  немало вариантов  идеализации  монолитности исламизма,  безальтернативности  фундаментализма для исламского мира. Наряду с этим проявляется интеллектуальная, культурологическая и  политическая заинтересованность  обозначить внутриисламскую  альтернативу  экстремизму,  отделить  понятие о фундаментальности,  основательности  истоков религии     от политического экстремизма, прикрываемого исламскими лозунгами.

   В интервью парижскому журналу "Международная политика" Президент Узбекистана И.Каримов дал ответ тем, кто с той или другой сторон настаивают на одномерности и отрицают право на национальную самостоятельность: "Мы вправе это подчеркнуть. Мусульманский мир далеко не однороден, отличается большим разнообразием вариантов. Я верю, что народы имеют свой собственный образ. Они совершенно не похожи друг на друга,  поэтому-то должны избирать свой собственный путь в зависимости от их особенностей и интересов" (Karimov I. Z'Ouzbekiztan a L'heure de Moscou//Politique International. 1994, N 64. PP. 137). Самостоятельность народов распространяется  на их путь в исламской культуре и на её взаимодействие с иными культурами, в целом с Человечеством. Думается, такой принцип соответствует основам философии ислама и его многовековой практике.

     Катализатором в современном развитии исламской цивилизации  может  стать роль трех ренессансных  её очагов, каждый из которых по-своему уникален и альтернативен другим. 

     Во-первых,  Саудовская  Аравия,  сочетающая   фундаментализм духовный  с  попыткой  прорыва  своих  элит  к  самым  современным информационным технологиям, созданию социального благоденствия  на уровне  стандартов   высокоразвитых  стран. Есть свидетельства объединительных тенденций этой  страны и стран всего  аравийского региона, более  того -  с Египтом  и  Сирией.

     Предваряя  вопрос  о потенциале  Турции,  который  требует  специального   размышления, выскажем  следующее.  Эта  страна длительное  время  пыталась  выполнять важную роль "моста" между европейским Западом и "исламским миром". С раскрытием  собственного  потенциала  многих  стран, воздействием исламского фундаментализма на саму Турцию и  остротой её  внутренних  проблем,  ей  достаточно трудно сохранить свою роль "всемирного светского образца" для государств мусульманской культуры. Во многом таким она является для стран Центральной Азии.   

      Во-вторых, как  бы  там ни  было,  определённым  ренессансным потенциалом обладает  Иран. И его суть -  отнюдь не в шиитской стратегии глобального  исламского обновления,  миссионерства. Под этой духовной надстройкой  имеется экономико-ресурсный  фундамент, выгодное стратегическое  положение.  Нельзя  отрицать тенденцию технико-технологического обновления страны, внешнюю  экономическую инициативу, стремление  к экономическому  партнёрству со  странами Центральной Азии, Кавказского региона и Россией, Украиной и Ближним Востоком. Хотя экономических трудностей предостаточно. Существует взаимосвязанный с Ираном религиозно-культурный фактор. Мусульмане-шииты составляют значительную  часть  населения Ирака,  Турции,  Ливана, Сирии,  крупных городов Пакистана и Индии,   преобладают в Азербайджане.

     В-третьих, новые независимые  государства Центральной Азии  и  Россия    (где ислам - вторая конфессия  по числу приверженцев  после Русской православной церкви). В этом третьем очаге в духе традиций лидера турецкой революции  Кемаля Ататюрка  и собственного опыта государственности, сильны тенденции  светского подхода к   исламу. Он выполняет задачу, с одной стороны, механизма общественного консенсуса; с другой  стороны,  - духовного  рычага  мобилизации творческого потенциала людей мусульманской  культуры в  интересах этносов, национальных    государств и преодоления их технико-технологического и социального отставания.

    Базисным здесь, в отличии от двух предыдущих подходов, является светское государство, разгосударствление религии и духовной  веры, их возврат во внутреннее владение индивидуума. В свою очередь, это становится   мощнейшим   фактором   раскрытия   потенциалов как государства, общества, так и религиозной общины.

    Зрелость светских характеристик государства и общества наиболее сильна в Узбекистане,  Казахстане (эти  две страны  не вступили  в Организацию Исламская конференция)  и Кыргызстане. Но  они также достаточно влиятельны в Туркменистане и Таджикистане.

   С   другой стороны, у региона существует стратегическая потребность, характеристика которой дана Президентом  Узбекистана И.Каримовым в выступлении  на Будапештской  встрече  в  верхах Совещания по  безопасности и  сотрудничеству в Европе:  "Жизненно важное значение имеет сегодня для нас недопущение угрозы экспансии на  нашу  территорию  экстремизма  и  религиозного   фанатизма..." (Правда Востока. 1994, 8 декабря). Такая позиция находит понимание в мировом  сообществе; конечно  же, она не предусматривает антиисламской направленности.

     "Джихады" экстремистов получили гневный отпор также со стороны Президента  Арабской Республики  Египет  Хосни  Мубарака на совещании  глав  государств Организации Исламская конференция в Касабланке. Египетский лидер осудил не только  самих экстремистов, но и те "мусульманские страны", которые, поддерживая их, "вносят раздоры внутри исламского отечества" (Встревоженные исламисты/ Труд, 1994, 20  декабря). Всё яснее становится  потребность большинства  стран в  положительно воспринимаемой населением демократической и правовой альтернативе.

    В отношении исламского сообщества наиболее распространены  в научных,   политических и журналистских   кругах   Запада  политизированные и идеологизированные  представления об  исламском государстве   и    государственном   исламе. Европоцентристское исследование такого  рода, опубликованное  в "Economist"  (Лондон), перепечатал информационный сборник ИТАР-ТАСС (Компас. ИТАР-ТАСС № 150, сентябрь, 1994). Оно находится под влиянием  идей профессора Гарвардского  университета Самуэла Харингтона  о "столкновении  цивилизаций", т.е.  Запада  и мусульманского мира.

      Когда  подобные  концепции   переходят  в  сферу   просчётов практической политики, появляются трагические ситуации. И светские элементы молодой  государственности в странах исламской культуры мощно вытесняются экстремистскими.   

     Однако и в западном, и в российском политическом исламоведении набирают  авторитет альтернативные суждения - о возможности "сосуществования с  миром ислама",  о  постепенном  переходе  его умеренных элементов   на  реалистические позиции.  Ориентированные таким образом  мусульманские элиты,  по  мнению Эдварда  Шерли  из журнала  "Foreign policy",   "будут  знать   гораздо   лучше   ... практические границы обязательства перед религией" (США:  "Ловушка для политики  в  отношении  Ирана":  сокр.  пер.  с  англ.//Компас. ИТАР-ТАСС, январь 1995).

      Исламоцентристскую   шиитскую точку зрения  на эту проблему  представляет подборка высказываний о неразделимости государства  и исламской  религиозной   структуры,  посвящённых   Имаму Хомейни (опубликована в пресс-бюллетене "Третий путь" Посольства Исламской Республики Иран в Республике Узбекистан. 1994.). Сходные оценки высказаны  современными идеологами партии Джамаат-и   ислами (Пакистан) и  организации  "братьев-мусульман"  (Ближний,  Средний Восток, Магриб).

     Выводя  на первый план  проблему   контактов христианского  по  культуре  Запада  с  исламскими странами,  нельзя  упускать из аналитического зрения не  менее  значимую,  хотя и как будто  бы подспудную проблему. А именно: взаимодействие исламского мира и стран буддийской, конфуцианской, индуистской духовности.  Эти последние  объединяют - около двух  миллиардов  человек;  государства,  имеющие  потенциал мировой значимости  - Япония, Китай, Индия;  также  экономических лидеров Восточной  Азии - Республику Корея, Сингапур и другие страны, стремящихся к такому качеству - Малайзию, Таиланд, Индонезию, Вьетнам и др. Все эти страны в той или  иной мере всё  активнее экономически взаимодействуют  со странами  исламской культуры,  часть - соседствует с ними, составляет общее геостратегическое пространство.

      Своя история и современность взаимоотношений с исламским миром у Африканского континента. Здесь существует многокрасочная картина конфессий, верований,  как исламских,  так и христианских  или христианизированных, синкретических,  местный верований. Всё это различным образом влияет  на внутреннюю  и внешнюю  политику,  подчас, резко противопоставляет  сторонников различных  конфессий  (Судан, Эфиопия, Либерия и т.д.).

     Сами  исламские страны  неразрывно включены  в развитие  всего Человечества, которое вырабатывает свой путь не без влияния  почти одного миллиарда мусульман. Отсюда закономерно то, что не только вширь, но и вглубь идут  процессы осмысления перспектив  исламской цивилизации и её проявлений,  их  значимости  для  мусульман  и немусульман.

    Каков же объективный научный взгляд? Предваряя нашу позицию, напомним  любознательному читателю следующий научный факт. Выдающийся российский востоковед ХIХ века академик В.В.Бартольд в работах "Халиф и султан" и "Теократическая идея и светская  власть в мусульманском государстве" (см.: Бартольд  В.В. Соч. Т.YI.-  М., 1966. С. 17-78; 303-319) обосновал достоверность проблемы единства и  самостоятельности религиозного и светского в процессе становления  государственности в странах ислама. Не можем  не подчеркнуть, что  В.В.Бартольд  являлся  непревзойдённым  знатоком эпохи Темура и Темуридов, чем  особенно  ценны  его  выводы  для исследования современного Узбекистана.

       Многообразие понятий об исламском  государстве, существующее среди абсолютного  большинства  мусульманских  и  немусульманских учёных, можно свести к следующему. Политическая cистема исламского государства должна полностью основываться  на Коране.  Разделение властей  на  законодательную,  исполнительную и судебную  -   не является обязательным. Действует  принцип совещательности (шура). Правитель или  правительство призвано  претворять шариат (система исламского права и  судопроизводства) на практике.  Контролирующую роль выполняют  в  связи со  спорными  проблемами  знатоки  ислама (муджтахиды). Исламское  государство  призвано  отразить  единство государства и  религии, т.е.  ислам имеет  статус правовой  основы государства. Но всё ли ясное по религиозной и научной логике столь бесспорно на практике в конце ХХI века?

   Суннитские теологи  и учёные отрицают  теократию, так как в исламе    суннитского  толка нет духовенства. Они критически относятся к термину "демократия",  считая  его производным от секуляристских принципов. В упомянутых кругах (Пакистан, Афганистан) существует мнение, что во главе исламского государства должны стоять  "улемы нового  типа" (сословие  учёных-богословов), которые обладают современным  образованием. Идею сходную пытался осуществить  в  Таджикистане  (1990-92)  тогдашний суннитский муфтий (глава  духовенства)   Акбар  Тураджонзона,   тесно  связанный с шиитскими лидерами Ирана.

     Как явление политико-социальной    действительности государственный  ислам     отражает  модернистскую попытку огосударствления  религии,  использования её для   обслуживания национального государства. С середины ХIХ в. и до 60 - 70 годов ХХ в.  она  была  активно  предпринята   в  Египте,  Турции,   Иране, Афганистане, Марокко; ныне - в Саудовской Аравии, Кувейте,  Ливии. В какой-то  мере  это был  ответ  стоявших  во  главе  государства монархических,  политико-бюрократических,  военно-политических   и традиционных или  новых элит  на потребности  духовной культуры  и образа  жизни  масс  в  меняющемся  мире.  При  этом  инициаторами политики  "государственного  ислама"  выступают  главным   образом национальные  круги  реформаторов,  пытающиеся  взять  религиозную энергию по контроль  и   обеспечить   реформаторскую   работу государственного аппарата,  традиционных  властных  кланов.  В  их стратегии просматривается влияние секуляризации и переработанных в национальном духе западно-европейских подходов.

       Большинство из  39 мусульманских стран  относятся к одному из этих вариантов,  но не все. "Секуляризация  привела в ходе национально-освободительного  движения  и  современного развития стран Азии  и Африки  не к  вытеснению религиозных традиций, а к своеобразному синтезу светского  и религиозного начал..." (Мусульманские  страны. Религия  и политика  (70-80-е   годы). - М.,1991. С.13).

      В этом синтезе, как правило,  очень  сложно  складывается гармония, соразмерность роли религиозной, духовной  власти  над верующими и государственной власти в отношении граждан. Тем  более, что  интегрированность  мусульманина в религиозную,   клановую, родовую,  соседскую или  профессиональную общины  приводит   к своеобразному развитию социально-политической функции "гражданин", характерной, прежде всего,  для  греко-римской  цивилизации  и  её наследницы - западно-европейской и северо-американской культур. Гражданин в государстве исламской культуры - фигура покровительствуемая, но не главенствующая сама по себе.

     С  другой  стороны,  история ХХ века даёт немало примеров бюрократизации и  отрыва от народа  светских правящих  режимов  в мусульманских  странах.  Что   в немалой степени  было  вызвано бездуховностью  господствовавших   тогда  элит,  их  отрывом от национальных   культурных корней,  игнорированием исламских нравственно-этических ценностей и общественного мнения.

      Отрицание общественных  функций ислама  было характерно  для провалившихся  жёстких попыток военно-политических элит ряда стран Востока повести свои народы по пути так называемой социалистической ориентации.  Историческую вину за это несут не только они, но и те горе-стратеги, кто издалека поддерживали эти нереальные прожекты. В ответ здесь (Афганистан, Сомали, Южный  Йемен  и другие) нарушен общественный баланс, возникли незатухающие очаги воинствующего религиозного  экстремизма. Однако это  не  означает нежизненности светского государства как устойчивой мир-системной закономерности.

      В смысле диалога цивилизаций и культур,  а также в  интересах социального и правового прогресса народов исламского образа жизни, ныне,  на рубеже ХХI  в.   формируется новая разновидность государственной  и  общественной  культуры ислама. В чём она проявляется?

Между  государством,  как  управленческой   самоорганизацией  этноса,   и религиозной    общиной,     как     духовной,     конфессиональной самоорганизацией этноса или супер-этноса, возможен "modus vivendi" (способ  сосуществования),   гармонизирующееся,   плюралистическое взаимодействие в целях  общенационального прогресса.

      Достижимость подобной гармонизации, консенсуса делается особенно вероятной, потому  что    такова  устойчивость  восприятия  всей  доисламской восточной  этики,  для  которой  государство  -  это  приоритетная ценность. Помогает  то, что исламская община не имеет  должностной иерархии официального духовенства по типу римско-католической  или греко-православной церкви.  Священнослужители в  суннитском  толке ислама -  это  люди самой  общины,  обладающие  знаниями  религии, шариата и правом организации молитвы.

      Зародилась  ли  тенденция гармонизации  за  40  или  30  лет независимости тех стран, например, Северной  Африки, где был  взят курс на построение светского государства исламо-арабской культуры? Судя по  всем  фактам,  достаточно  однозначного  ответа  нет.  Не привело  ли  игнорирование  данной закономерности  к   иранской революции 1979 г.? Тем более, что шиитский толк ислама  отличается организованностью иерархии духовенства. Судя по всем фактам, да.

    Вместе с  тем,  авторы данного  исследования  берут  на  себя смелость  утверждать, что  в Республике Узбекистан  (с 1991 г.  - независимом государстве в центре Центральной Азии) светский путь превратился в важную основу обновления и прогресса.   В этом  наша страна не одинока. Среди соседей  на такой путь встали Казахстан и Кыргызстан. Достаточно давно развиваются  по  нему Турция  и крупнейшая  по  численности населения  мусульманская  страна - Индонезия, официально провозгласившие секуляризм одним из принципов своей официальной политики и идеологии. Среди стран мусульманской культуры Турция выделяется статьёй 24 Конституции, где декларирован светский характер государства. В государственную структуру ряда стран, в основном светскую, включены некоторые исламские  положения (религиозный ценз для замещения должности главы государства,  например). Это относится к Конституции Сирии (статья 3), Алжира (статья 3), Туниса  (статья 28), Судана (статья 15).

       В секуляризации государства известны и частичные реставрационные явления.  В Египте  после смерти  Г.А.Насера были приняты законы, запрещающие вхождение в состав выборных государственных органов лиц, отрицающих установления ислама, также деятельность партий, отрицающих в своих уставах ислам как источник законодательства (см.: Ислам в современной политике стран  Востока (конец 70-х -начало 80-х  годов ХХ в).  -М., 1988. С.96).  И всё  же Египет,  с  точки  зрения  европейцев  и  в  понимании   исламских ортодоксов, воспринимается в 90-е годы как светское государство  и общество.

     Концепция "исламского  государства"  в  суннитском  варианте, разработанная "отцом Пакистана"  М.А.Джинной, и термин  "исламская демократия", обоснованный   мусульманским учёным индийского происхождения М.Икбалом, характеризуют    третью модель, синтезирующую исламские и  западные ценности  (Jinnah M.  Speeshes and Writings. Lahor, 1952. P.112). Она обозначает альтернативу  как западному, так  и социалистическому пути  развития.  Концепция "светского пути" развития  государства исламской культуры  выводит на представление об ещё одной современной модели,  характеризующей реалии государств Центральной Азии.  

     "Исламский  образ  жизни"  является  не  только  исключительно конфессиональным понятием. И в советский период находились честные учёные  (см.: Ислам в СССР.  Анализ  зарубежных  концепций. Под научн.ред. Г.М.Керимова. -Казань,1991. С.44),  которые  соотносили его с цивилизацией.  В свою очередь,  она не равнозначна  религии, которая в неё входит как  важнейшее составляющее. Исламский  образ жизни трактовался  в свете  таких подходов  как национальный,  что достоверно в отношении   тюрков, таджиков,  азербайджанцев и  ряда других народов в составе бывшего СССР.

      При всём при  этом,  исламский образ  жизни  супер-этничен, наднационален.  В таком качестве он является интегративным механизмом для народов, исповедующих ислам и их государств  (см.: Мирославский Г.В.  Интеграционные процессы  в мусульманском  мире. (Очерки  исламской  цивилизации).  -М.,  1991).  Однако  вряд   ли правильно  рассматривать  потенциал  интеграции  исключительно  в конфессиональном аспекте. Он как раз меньше всего присутствует в Организации   экономического   сотрудничества   (штаб-квартира   в Тегеране),  в  которую  вошли  после 1991 г. все государства Центральной Азии. Первоначально ОЭЕ   включала  такие разнохарактерные страны  исламского  мира как Иран, Турция и Пакистан, схожие в стремлении к экономическому возрождению.

       Проблема светского пути развития и  исламского образа  жизни значима  также   в   многоконфессиональных и многонациональных государствах. В арабском регионе и Западной Азии проживают примерно 5 миллионов христиан. В основном они иноконфессиональная часть той же базисной  нации  государства. Исключение  составляют диаспоры армян, халдеев, ассирийцев, греков в этих странах (см.: Журавский А.В. Христианство и ислам. -М., 1990. С.86).

     В Узбекистане на равноправной основе действуют 14  религиозных общин, и самой массовой среди них является мусульманская община. В   стране    отсутствует   государственный  учёт религиозной принадлежности и  гарантировано равенство  всех прав  граждан  вне зависимости от конфессиональной принадлежности. По ориентировочным подсчётам к национальным меньшинствам и группам  немусульманской культуры относятся более 1,5 миллионов  из 22 миллионов  населения страны. Для сравнения, численность так называемого всего русскодумающего населения - примерно 2,5-3 миллиона. Следовательно, около 1-1,5  миллионов человек из них относятся к восточным  культурам,  в  т.ч. не  менее 1,2  миллионов - к мусульманской. На их духовность через русский язык   и европеизированный  образ жизни значительное влияние оказали секуляристские, светские подходы.

     Немусульманские общины  существуют в Западной Азии, арабских странах не менее 400 лет. В Центральной Азии (Узбекистане, Казахстане, Кыргызстане,  Туркменистане, Таджикистане), напротив, 400 лет до колониального захвата  Российской империей, кроме небольших армянских, индуистских, китайских общин и этнической группы "бухарских" (ирано-язычных) евреев, не было конфессиональных вкраплений - анклавов. А вот мощные исторические корни христианства в Согде-Мавераннахре, Хорезме восходят к I-П векам. Священное предание связывает их с апостолом Фомой (Близнецом) и его миссией на Востоке (см.: Владимир, архиепископ Ташкентский и Среднеазиатский. Путь святого апостола // Звезда Востока. 1994, № 7-8).

    Основное  большинство  инонационального населения сформировалось  в  советский период, в 40-70-х годах ХХ в. Его значительная часть не имела устойчивого конфессионального образа жизни, что в той  или иной мере пытается обрести ныне; благо условия для этого в Узбекистане созданы. Это население, в обыденном общении именуемое "европейским", имеет внутри себя внушительные группы приверженцев "восточной цивилизации", "восточного образа жизни". Таким образом, оно приобщается к мусульманскому образу жизни в его неконфессиональных, но культурологических, этических, эстетических сторонах. Это и есть ещё один социальный фактор светского пути.

      Проблема светского пути государственного развития  возникала перед многими обществами, выросшими из культуры, имеющей  сильные религиозные корни. Её  решили для себя 250-200 лет тому назад Великобритания, Франция и США. Один из  "отцов-основателей  США" Томас Джефферсон в своём письме отмечал следующее (цит.: The Roots of Muslim Rage by Bernard Lewis. The Atlantic. Harvard's  Hollow Core Curriculum /Fiction by Richard Bauch. September 1990). В вопросах  религии "принцип гражданского правления" ("the maxim of civil government") должен быть заменён, и более того, "будучи разделёнными, мы устойчивы;  объединившись,  мы терпим крах" ("Divided we stand, united, we fall"). В его стране этому принципу впервые была придана юридическая сила.

Реален ли  вообще "светский путь"? Ответить на этот вопрос,  значит понять, какой исторический шанс имеется для равноправной и взаимоприемлемой  интеграции  исламизма  как социально-духовного феномена в  систему  общечеловеческого.

   Ещё более масш      табно понимание перспектив  светского пути  для реформирующихся государств с исламским населением или его большинством. К их числу  относится и наша родина - Республика Узбекистан. С достоверными ответами или предположениями по этим вопросам возможно возникнут интеллектуальные предпосылки  лучшего понимания философии развития новых независимых стран на постсоветском Востоке. Так авторы видят свой научный долг.

     С достаточной осторожностью  при  исследовании  этого предполагаемого   явления  следует  применять  методы социальной инженерии. Иначе говоря, важно идти от изучения реальностей, а  не от построения желательной  модели и подгонки  под неё фактической информации. Но  даже если на практике подтверждающие  факты не входят в целостную систему, вряд ли  учёные имеют право  исключать их из  своего  анализа.  Новая  социально-духовная  система  может вызреть только в недрах прежней системы.

       Наше предположение. В современном исламском обществе стран с относительно развитой экономикой и  связями с мировым  сообществом устойчивы  тенденции  к  светскому  пути  развития  государства  и общества. Эти  тенденции,  в свою  очередь,  проявляются  в  новом качестве - светском воплощении исламских культурных ориентаций.

    Приглашаем наших  читателей вместе  с авторами  проверить, насколько достоверно высказанное предположение.